De la dissociété à la société de progrès humain.

L’ouvrage de Jacques Généreux « La dissociété » [1] dont il fut ici déjà question [2] reprend un thème que l’auteur a déjà développé dans des travaux antérieurs. En 2001, Généreux lançait l’Association internationale pour l’économie humaine et publiait à cette occasion un « Manifeste pour l’économie humaine » dans lequel il dénonçait la pensée unique des économistes et l’évolution de l’économie politique en sciences économiques. Il soulignait que « l’incapacité des économistes à affirmer collectivement et massivement la possibilité de penser d’autres modèles contribue à fourvoyer plus avant certains de nos concitoyens et nombre de nos élus dans une opposition stérile entre le politique et l’économique. Or, nous savons, nous, que l’économie est politique et qu’il s’agit de réintégrer, et non d’opposer, l’économie et la démocratie. » (Esprit juillet 2001) ». Je notais à l’époque que d’autres auteurs s’inscrivaient également dans cette démarche : Dominique. Méda, Michel. Aglietta, René. Passet… [3] », sans pour autant avoir de prise réelle dans le monde politique, même d’opposition.

L’objet de son étude actuelle, en 2007, est de jeter les bases d’une approche sociale qu’il nomme « socialisme méthodologique » comme alternative à la dissociété générée par la pression mimétique des comportements néolibéraux et à l’hypersociété que suscite un environnement collectiviste.

Bien sûr, on remarquera qu’en 2007, ces remarques sont devenues des truismes. Amartya Sen est devenu prix nobel d’économie 1998 et, le CNUDED a vulgarisé les indicateurs de développement humain (IDH) qu’il ne cesse d’opposer aux indicateurs de production économique. Le développement durable s’impose comme une condition de notre survie dans un monde où les hypothèses de changement climatique sont inquiétantes. Les micro-crédits de Muhammad Yunus, couronné prix nobel de la paix 2006 et les placements éthiques, hier marginaux, sont distribués par toutes les banques (Ici comme dans d’autres commerces, les bons sentiments sont devenus des produits d’appel, produits éthiques, solidaires, etc.). L’abbé Pierre nous a quittés mais ses militants sont devenus ministres.

Et pourtant « tout le monde est sommé de se conduire en guerrier, en gagnant pour échapper à l’exclusion (….) Cela conduit à une dissociété, ou non société juxtaposant des individus (ou sous communautés d’individus) rivaux et repliés sur eux-mêmes, (…) phénomène qui peut « en une ou deux générations à peine, transformer l’être humain en être dissocié, faire bousculer les sociétés développées dans l’inhumanité de dissociétés peuplées d’individus dressés (dans tous les sens du terme) les uns contre les autres ». (p.28).

Que peut la compassion individuelle contre la violence institutionnalisée d’une société ?

La spirale causale peut engendrer de l’entropie sociale comme de l’empathie sociale.

Pour comprendre les raisons de cette violence, Généreux s’interroge tout d’abord sur la définition de la société.

La société peut se définir, selon l’usage ancien comme « le commerce, les relations habituelles, que les hommes entretiennent entre eux ». Puis comme « l’état des êtres qui vivent en groupe organisé, ensemble d’individus unis au sein d’un même groupe par des institutions, une culture ». C’est un contrat d’association utilitaire conclu par des individus rationnels qui préexistent à la société : il s’agit d’un outil destiné à produire et à protéger plus efficacement le bien être des individus. C’est « le processus vivant d’interaction entre les individus et le système qu’ils constituent tous ensemble » (p171).

On en déduit que, comme tout organisme vivant, la société évolue, peut s’améliorer, enrichir ses liens (c’est l’empathie) s’appauvrir ou se distordre (c’est l’entropie). Quand un système physique tend à être moins organisé, son entropie augmente. La société souffre d’entropie quand elle se distord en agrégats d’égoïsmes qui ruinent la coopération et l’empathie – c’est la dissociété - ou s’aligne sur un altruisme idéalisé qui nie ses éléments et les fonde dans l’ensemble – c’est l’hypersociété.

La dissociété se fonde sur la désarticulation des comportements privilégiant l’ego.

L’hypersociété se fonde sur la rigidité des comportements étouffant l’égo.

Chacun de nous connaît bien évidemment une multitude de raisons qui explique cette déviance sociale qu’est la dissociété. Les boucs émissaires sont nombreux. L’évolution de la société résulte, selon Généreux, d’une spirale vicieuse ou vertueuse des interactions sociales. Or, nous ignorons souvent cette spirale causale pour nous refugier dans une analyse enchaînant de façon linéaire les causes aux effets, comme par exemple la poule et l’œuf. Noua avons affaire à une spirale et non à une chaîne des causes aux effets..

La spirale causale : Dans une chaîne causale, il faut un commencement et une fin, un départ et une arrivée : Le coq féconde la poule et la poule pond l’œuf. « L’ennui est que le premier « effet » de cette chaîne (l’oeuf) est aussi la « cause » de la première cause (le coq) et de la seconde (la poule). Nous ne sommes pas confrontés à une chaîne causale mais à un cercle, voire une spirale car ce « cercle doit nécessairement se muer en spirale, monter ou descendre, se déplacer vers quelque part sinon il n’est qu’une répétition infinie et statique. (…Ainsi) la dissociété et l’hypersociété constituent deux spirales destructrices qui régressent vers l’inhumanité au lieu de s’envoler vers le progrès humain (p 170) ».

Cette spirale causale engendre de la dissociété. Quelqu’un dit que la mondialisation est nécessaire à la survie de l’humanité, et son discours est relayé par d’autres personnes, d’autres média et cela devient une quasi certitude pour l’ensemble de la planète. Et pourtant, individuellement, nous ne le croyons pas, nous en doutons, mais nous ne nous révoltons pas. Nous sommes entrés dans le cercle vicieux dissocial où « celui qui s’arrête de tricher dans (ce) monde où tout le monde triche est à la fois sûr de perdre et de ne rien gagner » (p.27). Nous sommes ainsi plongés dans une situation paradoxale où « une majorité d’individus sains d’esprit tolère de vivre dans une société de plus en plus inhumaine, alors même qu’elle est consciente de cette situation, et persuadée que tout irait mieux si tout le monde décidait de se comporter autrement et de militer pour d’autres règles du jeu » (p. 419). Cette situation « d’évitement du conflit psychique », d’apathie sociale et de soumission à l’autorité, si informelle soit-elle, n’est pas nouvelle. Elle fut déjà étudiée par Hannah Arendt dans ses analyses de la passivité humaine et sociale devant la banalité du mal, et à l’occasion d’expériences carcérales ou de « reality show ». Généreux nous raconte l’histoire de Kity Genovese, jeune femme assassinée à New York devant 38 personnes le 17 mars 1964. Personne ne fit un geste, non pas parce que tous avaient peur, mais parce que chacun pensait qu’un autre témoin allait réagir, prévenir la police. En vain ! Comment expliquer cette apathie et cette soumission paradoxale à la dissociété ?

La résilience [4] et le dilemme des prisonniers.

Il faut tout d’abord noter que quand le processus de dissociété est enclenché, il devient « auto-réalisateur. Non seulement les individus ne peuvent l’empêcher, mais en outre, leurs réflexes de protection contre la souffrance psychique engendrée par leur dissociation approfondissent la dissociété (p. 417). On ne peut donc enclencher de processus correcteur car « une partie d’entre nous n’a aucune conscience d’être malade, ni que la société est inhumaine », et l’autre, « l’immense majorité d’entre nous n’est pas malade, mais seulement résiliente » (p. 418). Cette majorité silencieuse se protège en « restant à côté », en « faisant avec », en supportant, en se créant d’autres mondes, d’autres joies. Mais cette résilience « peut avoir pour effet d’aggraver une pathologie sociale en inhibant la volonté et la capacité de résistance des individus » (p. 421).

Nous sommes, en quelque sorte, enfermés dans des attitudes résilientes qui nous font accepter l’inacceptable et croire que c’est la meilleure solution.

Généreux nous explique cela en empruntant à John Nash, prix Nobel d’économie 1994 (récompensée pour ses travaux sur les jeux non coopératifs), le paradoxe du « dilemme des prisonniers ».

Le dilemme des prisonniers : « Deux voleurs sont arrêtés par la police qui les place dans deux cellules séparées et leur propose les options suivantes : si l’un avoue son délit, tandis que son complice nie, il sera libéré et son complice écopera de dix ans de prison ; ils seront condamnés à deux ans de prison s’ils nient tous les deux et à huit ans s’ils avouent tous les deux. Mais les deux complices sont séparés et ne peuvent s’entendre. L’attitude rationnelle consiste alors, pour chacun, à évaluer ce qui est dans son intérêt dans les deux cas de figure possibles (l’autre avoue ou nie). Il s’avère que, quoi que décide l’autre, chacun à intérêt à avouer (Si mon complice avoue, j’ai le choix entre avouer avec 8 ans de prison et nier avec 10 ans de prison, donc j’avoue. Si mon complice nie, j’ai le choix entre avouer avec la relâche et nier avec 2 ans de prison, donc j’avoue. Mon complice fait le même raisonnement que moi et nous avouons tous les deux et récoltons huit ans.). Ce que chaque individu estime le plus rationnel pour protéger ses intérêts débouche sur l’irrationalité collective : les deux complices passeront huit ans en prison, soit quatre fois plus que s’ils avaient décidé de nier tous les deux (p. 419).

La question est donc de savoir comment cette majorité résiliente peut sortir du gigantesque dilemme des prisonniers dans lequel elle est enfermée.

En fait, la population résiliente, renfermée sur elle-même, largement majoritaire, sait parfaitement que la dissociété actuelle et inhumaine, mais « elle est en revanche inconsciente de sa responsabilité directe dans l’extension (de celle-ci) et son inconscience est en grande partie fondée sur sa certitude de n’avoir aucun pouvoir pour changer quoi que ce soit » (p. 428). En conséquence, si cette majorité lucide et résiliente pouvait se consulter, délibérer et décider ensemble, la dissociété serait impossible. Il faut donc réinventer une « conversation politique ». C’est à cette fin que l’auteur propose une méthode : le socialisme méthodologique.

Le Socialisme méthodologique

En effet, le défi posé à ceux qui veulent en sortir « ne concerne pas d’abord le contenu des politiques, mais la méthode politique qui permettrait de surmonter le fait que, à l’évidence, une majorité d’individus collabore à, ou tolère, la dissociété » (p. 427).

Le socialisme méthodologique que suggère Généreux se fonde sur l’interactivité et la réciprocité des rapports entre l’individu et la société : sur la primauté du lien sur le bien. « Alternative à la dissociété et à l’hypersociété », il réfute également le libéralisme individualiste et le socialisme étatique. « Il ne remet pas en question l’existence de personnes singulières distinctes de la société et aspirant à l’autonomie par rapport à celle-ci » (p.161) mais refuse « le collectivisme et le holisme individualisé ».

Bien que cette approche ne soit pas sans rappeler les travaux des non conformistes des années 30, Généreux occulte totalement l’imposant travail de défrichage intellectuel d’Alexandre Marc, d’Arnaud Dandieu, Denis de Rougemont, Daniel Rops, Robert Aron, Emmanuel Mounier. [5] La censure de la rue Saint Guillaume est passée par là [6]. Il évoque cependant Charles Fourier et Pierre Joseph Proudhon (p. 162) qu’il considère comme des « individualistes sociaux » davantage « pionniers d’une philosophie sociale que d’un principe méthodologique » (p. 223). Il reproche à l’ « individualisme social » des socialistes français de « reposer sur une anthropologie téléologique : le sens de l’histoire serait la fusion de toutes les aspirations contradictoires de l’homme en une seule » (La revue socialiste n° 194, février 1991). En revanche, le socialisme méthodologique postulerait « deux aspirations ontogénétiques (être soi, par et pour soi, être avec, par et pour autrui) qui sont indissociables.

C’est un peu évacuer rapidement la méthode proudhonienne de résolution des problématiques sociales qui s’articule autour de la dialectique des antinomies ou équilibre des contraires qu’il opposait à la synthèse de la dialectique marxiste (individu et société, liberté et autorité, libre-échange et protectionnisme).

Mais à la différence de la démarche proudhonienne qui ne fut qu’une quête de la justice, éminemment morale, « le socialisme méthodologique est une méthode d’analyse, ce n’est pas une éthique » (p.163) souligne Généreux. En d’autres termes, ce qu’il reproche au socialisme français, c’est d’être moral : « Les premiers socialistes restent dans le cadre du raisonnement éthique qui domine la philosophie politique ».

En revanche, c’est un « faux matérialisme » qu’il dénonce chez Marx. « Ce qui a manqué à Marx pour sortir de l’incohérence, c’est une conception plus réaliste de l’être humain (…), c’est aussi un vrai matérialisme considérant les idées, les croyances et la vie de l’esprit pour ce qu’elles sont ; non pas des notions métaphysiques séparées du corps, mais des composantes de notre existence, tout aussi matérielles que les conditions de production. C’est donc le socialisme méthodologique qui a manqué au socialisme scientifique ». Et, en note (n.189) : « Je dénonce ici chez Marx le faux matérialisme (…) qui consiste à déclarer immatérielle une bonne partie du fonctionnement de notre cerveau pour en faire un simple produit social déterminé par les conditions matérielles d’existence. Pour le neurobiologiste, penser n’est pas une activité moins matérielle que manger ou boire. Cela ne lui interdit pas, éventuellement, de croire en l’essence divine de l’âme. Cela lui interdit seulement de dire que la chimie n’intervient pas dans la formation des idées [7] (p. 241) ».

Une société de progrès humain.

La seconde grande idée de Jacques Généreux, qui résulte du socialisme méthodologique, est l’instauration d’une société de progrès humain qui « consiste à déclarer que la quête de liens vaut mieux que celle de biens ». Il considère trois domaines : politique, économique et écologique.

La critique politique : Pour illustrer son propos politique, Généreux imagine une parabole domestique.

Vous êtes le père adoptif de quatre enfants orphelins partageant la même chambre et la même télévision. Ces enfants n’ont aucune histoire commune et sont réunis depuis peu.

Comment allez-vous régler le problème du choix du programme de télévision ?

1- Vous leur proposez de voter. Mais celui qui n’est pas majoritaire acceptera mal ce choix collectif (critique du suffrage majoritaire).

2- Vous leur proposez d’exercer le pouvoir (de la télécommande) en alternance. Mais ce pouvoir peut s’exercer quand le programme n’intéresse pas celui qui le détient (liberté formelle mais non réelle).

3- Vous achetez un appartement avec 4 chambres et 4 télévisions (la dissociété).

4. Vous reprogrammez leur cortex ou vous imposez votre loi (dictature ou hypersociété) (p. 268).

Comment ne pas penser ici à Proudhon dénonçant le suffrage universel et proposant la multiplication de contrats synallagmatiques à travers le pays : « Si donc le contrat que je fais avec quelques uns, si tous pouvaient le renouveler entre eux ; si chaque groupe de citoyen, commune, canton, département corporation, compagnie, etc ; formé par un semblable contrat et considéré comme personne morale, pouvaient ensuite, et toujours dans les mêmes termes, traiter avec chacun des autres groupes et avec tous, ce serait exactement comme si ma volonté se répétait à l’infini. Je serais sûr que la loi ainsi faite sur tous les points de la République, sous des millions d’initiatives différentes, ne serait jamais autre chose que ma loi et, si ce nouvel ordre de choses était appelé gouvernement, que ce gouvernement serait le mien [8] »

Mais Généreux occulte cette voie, car, on l’a vu, le socialisme français est moral. Aussi, sa critique politique se limitera à une critique des institutions, ce qui, reconnaissons-le, est mieux que rien. Ainsi, souligne-t-il, si « nous étions dans une démocratie directe au sens strict du terme (le peuple délibère et exerce le pouvoir de décision), la majorité lucide et résiliente pourrait en théorie empêcher l’essor d’une société inhumaine Mais en pratique, nous sommes dans une démocratie représentative qui organise un marché politique concurrentiel, où des entreprises publiques (les partis) proposent les options entre lesquels les citoyens doivent choisir » (p 420). En fait, « dans les prétendues démocraties occidentales , les électeurs n’ont pas le pouvoir effectif de déterminer l’orientation des politiques publiques » (p. 429). Les élus ne représentent pas les citoyens, souligne Généreux. C’est donc vers une démocratie directe, ou participative, qu’il conviendrait d’avancer.

La critique économique : Pour dénoncer l’imposture libérale, Généreux prône le retour du politique contre le libéralisme qui dresse les individus les uns contre les autres, les rend rivaux alors qu’ils devraient être associés. Il dénonce les lieux communs du politiquement correct libre échangiste qui nous donne l’idée qu’il « vaut mieux commercer que faire la guerre » auxquels il répond par une approche empirique : « c’est la société qui adoucie la violence du commerce et non l’inverse »

Sa dénonciation du mythe de la main invisible du marché est pertinente. Il reprend la « Théorie des sentiments moraux » dans laquelle Adam Smith, alors en quête de la vérité, choisit une « méthode, qu’un pourrait dire pragmatique (… qui) consiste à faire confiance aux tâtonnements de l’histoire humaine qui feront peu à peu triompher le bien du mal » Il en conclut donc que selon Smith, « la main invisible n’est pas celle du marché, c’est la main de Dieu (p.320) ».

La critique écologique : L’écologie, on le sait, s’est invitée dans le débat public. Il faut sauver la planète ! Tout le monde est d’accord là-dessus, mais le débat entre les néolibéraux et les autres hésite sur les moyens : « les uns croient à des solutions de marché (du droit à polluer), les autres prônent une intervention plus autoritaire des Etats » mais « tous restent convaincus qu’aucun progrès de l’harmonie sociale n’est possible sans croissance de la production et de la consommation ». Il dénonce alors le « développement durable », nouveau consensus qui permet « de perpétuer l’idéal de développement économique, objet de projet de civilisation pour les modernes ». Reprenant l’idée de la décroissance, nouvelle spiritualité des écologistes radicaux, Généreux souligne que l’idée de la croissance économique n’est pas universellement partagée. « Il est des paysans pauvres qui refusent une vache gratuite – susceptible d’améliorer sensiblement leur pouvoir d’achat – au motif qu’avec une vache supplémentaire ils n’auraient plus le temps de contempler tranquillement le coucher de soleil. Des sociétés primitives ont perduré jusqu’à nos jours sans jamais ressentir le besoin de développer la production matérielle au-delà de ce qui est nécessaire à la vie biologique » (p.183). Cette critique trouve cependant ses limites. Car enfin, si le paysan pauvre refuse une vache gratuite qui lui permettrait d’améliorer son ordinaire, si la société primitive refuse tout confort matériel, il est tout aussi malséant de les tenter par les luxes inutiles et par les progrès utiles de nos sociétés. Quelle supériorité nous autorise ici à déterminer pour eux ce qui est bon ou mauvais ?

Militer pour la décroissance, cela affiche entre la rue saint Guillaume et le café de Flore, mais laisse dubitatif dans les files d’attente des sociétés d’intérim. Rappelons que seulement 2 % des agriculteurs dans le monde ont les moyens de s’offrir un tracteur. Plus pertinent et généreux que la décroissance, pourquoi ne pas parler de partage ? Idée obsolète ? Et si nous parlions plutôt d’une économie mutualiste capable de créditer chacun de nous d’un dividende de production qui limiterait l’accumulation des uns et la nudité des autres.

Janpier Dutrieux